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El poder en proceso: la violencia que no se ve
Por Inés Izaguirre
Publicado en Democracia sin exclusiones ni excluídos, compilado por Emir Sader,
Venezuela, Edit. Nueva Sociedad, 1998.
1. Los observables de la violencia
Son varias y diversas las preguntas que nos hacemos apenas se plantea el
tema de la violencia en nuestras sociedades. Desde la más aparentemente
ingenua acerca de su carácter "innato" o adquirido por el ser humano, hasta
las que abordan el problema ético, preguntándose si existe una violencia
"mala" o "buena". Todos los intentos de respuesta sobre los que trabajamos
se centran alrededor de algunos ejes que vale la pena resumir aquí y que
esperamos constribuyan al proceso de su esclarecimiento conceptual.
El primero tiene que ver con el concepto mismo de violencia y su traducción
en observables. Como ocurre con todos los conceptos, aún con aquellos cuyo
uso cotidiano nos parece que sintetizan hechos "de evidencia directa",
tuvimos que admitir a lo largo del encuentro que tampoco para la violencia
existen observables directos, por elementales que nos parezcan. Uno de los
descubrimientos de la epistemología genética que hace tan sólo veinte años
era ignorado por la mayor parte de los científicos, consiste en señalar esta
creencia como una de las formas en que se expresa el realismo en la historia
de la ciencia. Como lo han mostrado Piaget y García (1984, pág. 23 y ss) un
simple registro perceptivo está siempre subordinado a un esquema de acción
que supone un conjunto de relaciones. Un hecho "es siempre el producto de
una composición de una parte provista por los objetos y otra construida por
el sujeto" y la intervención de este último es tan importante que puede
llegar hasta una deformación, represión o rechazo de los observables, "lo
cual desnaturaliza el hecho en función de la interpretación".
Se reconoce así, en la constitución misma de su conocimiento, la posibilidad
de existencia de formas reales de violencia no directamente visibles que,
sin embargo operan sobre lo que es esencial al vínculo violento: el
sometimiento de una de las partes.
Siempre que se habla de violencia las imágenes dominantes remiten al
ejercicio de la fuerza material: los golpes, las armas, los " hechos de
sangre", en suma, el "estallido", el combate. De algún modo, estas imágenes
suponen la existencia de dos fuerzas que se enfrentan y se miden, que pueden
incluso ser dos individuos, pero que de algún modo, realizan una
confrontación "entre iguales", como si estos iguales no tuvieran una
historia previa, como si no hubiera una relación de poder instalada entre
ellos. Estas imágenes son como fotografías de situaciones, que, o bien
permanecen desperdigadas al estilo de una crónica de "hechos policiales" sin
lograr tomar forma de proceso, o son hilvanadas en un relato imaginario,
donde los relatores toman partido, ya sea por el bando ganador, generalmente
el "justiciero", que reclama la vuelta al orden que el violento (o el
delincuente) han alterado, o por el bando perdedor, que "equivocó el camino"
para reclamar justicia, y donde el poder instala, inadvertidamente, la
existencia del mal.
La fuerza de estas imágenes encubre la existencia y el funcionamiento de las
relaciones violentas más frecuentes y cotidianas en nuestra sociedad, donde
no se ve el ejercicio de la fuerza material, y que por ello han sido
naturalizadas, normalizadas, porque en ellas uno de los términos está
situado en el lugar del poder y la autoridad, a quien el "otro" le debe
respeto y obediencia. O sea que la fuerza material se aplicó mucho antes, en
el proceso de construcción de la relación.
¿Qué es entonces violencia? La violencia es un vínculo, una forma de
relación social por la cual uno de los términos realiza su poder acumulado.
Es en estas relaciones cotidianas donde se produce y reproduce la "violencia
invisible", no hablada pero consentida por el temor del sometido que la
padece y negada por la complicidad domesticada de la mayoría, que lo
victimiza nuevamente cada vez que se atreve a pedir amparo [1].
Tal ocurre con la construcción social misma del género femenino y la
negación de sus derechos sobre el cuerpo, como en la violencia
discriminadora de los diferentes, ya sean indios, negros, pobres u
homosexuales, hasta en la dificultosa y reciente aceptación de los niños
como sujetos de derecho. Estas formas de violencia sistemática sobre los
cuerpos más vulnerables revelan siempre la existencia de una relación
jerárquica y desigual socialmente aceptada, o sea que tiene una génesis y
una historia. Este constituyó el segundo eje resultante del análisis.
Una tercera problemática común remite a otro componente esencial de la
relación violenta, que está presente en la violación, como forzamiento y
negación de la voluntad del otro que se resiste a ser vulnerado, que es
negado como individuo o como persona mediante el uso de la fuerza material,
lo que permite entender por extensión los efectos de aquellas relaciones
donde se niega o se cercena en el otro la posibilidad de elegir o decidir,
es decir, donde se niega su derecho a existir como disidente o diferente.
Este núcleo de las relaciones de poder y violencia constituye a su vez el
núcleo del fascismo, cuando esa negación alcanza a los cuerpos portadores de
las diferencias, y está en el origen del genocidio.
Aguiar (1996) ha despejado una confusión habitual entre los conceptos de
agresión, que remite al ámbito de las pulsiones individuales, que se
objetiva en una conducta defensiva y direccional positiva, restauradora del
equilibrio interno del sujeto, orientada a "devolver el golpe" sobre quien
interpreta que lo ha dañado, y de violencia, que refiere a un vínculo de
poder, a un lazo social que se basa en la fuerza, y que, como dijimos antes,
es jerárquico y desigual. La diferencia de significados ya está planteada en
la etimología, que nos habla de la historia de las palabras: agresión, de
origen griego, significa en su raíz "agreste", salvaje, grosero, y de allí
propio del "agro", no urbano, no civilizado. Violencia en cambio ya es
palabra latina, cuya raíz "vis" o "vir" significa fuerza. [2] Ya en su
origen, "vis" forma parte de palabras con significados aparentemente
contrapuestos, como la ya citada "violación", y como "virtud", que nos habla
de la fuerza de ánimo, del valor, de la fuerza moral. Tal como lo ha
señalado Eva Giberti (Cfr. nota 1), esta doble significación también se
encuentra en la cultura griega clásica, donde la "fuerza" podía significar
alternativamente violencia, fuerza material (raíz que está presente en
"feroz") y que era el significado dominante en Esparta y la fuerza del
saber, de la palabra, del crecimiento ( que está presente en "frase" y en
"feraz"), que era el sentido dominante en Atenas.
Decimos que sólo aparentemente se trata de significados contrapuestos porque
lo que esa historia del concepto descubre es la escisión que nuestra
cultura, en sus vertientes grecolatina y judeocristiana introduce en la
noción del cuerpo del hombre: entre un cuerpo (material) y un alma o una
psique (no material), entre el yo y el cuerpo, como si uno fuera concebible
sin el otro. En ambas instancias es posible y se verifica la presencia de
fuerza, de fuerza material.
2. Poder y violencia. La energía de los cuerpos.
Con la emergencia del capitalismo se objetiva por primera vez esa escisión,
a través de la cual la crítica de Marx hace observable la emergencia de "lo
social" : El cuerpo individual es conceptualizado como sede real y teórica
de la energía transformadora de la naturaleza humana y no humana: la
energía, capacidad o fuerza de trabajo. Esta no es mera fuerza
muscular-nerviosa, sino energía dirigida hacia su objeto, cuyo resultado es
previamente representado, reflexionado, y comunicado por medio de un espacio
corporal de alta especialización: el cerebro humano. Este es resultante, tal
como lo conocemos hoy, de un largo proceso de intercambio y confrontación
con otras especies en el que también ha intervenido el azar (Monod, Jacques,
1971 y Jacob, François, 1973). El desarrollo de la producción capitalista y
la especialización de conjuntos de cuerpos - y de relaciones - que la misma
genera hacen observable por primera vez el ejercicio de dicha fuerza en
condiciones masivas de dependencia material entre los hombres. Ese conjunto
de vínculos sociales mediante los cuales esa fuerza dirigida produce y
transforma cosas es una construcción de larga data, cuya reiteración
prolongada ha devenido en nexos in-corporados, es decir, puestos en el
cuerpo de los hombres.
Su fuerza (material), su "materialidad" deviene precisamente de ese doble
carácter: por un lado se trata de vínculos mediados por cosas, y por otro de
esa in-corporación, tan "automática" que su carácter real de
dominio-sujeción no pasa por la conciencia de los hombres, sino bajo la
forma de "ideas" que le aparecen como un poder ajeno, cuya fuerza, "y la fe
en la eternidad de tales ideas... es consolidada, nutrida, inculcada de
todas las formas posibles por las clases dominantes". (Grundrisse, tomo I,
parágrafo 81, p.92)
Tal como señala Marx en el siglo XIX, y tal como hoy se hace más que nunca
visible, las condiciones materiales y sociales de existencia de los cuerpos
humanos no son homogéneas para el conjunto de la especie, escindida entre la
clase de los apropiadores, que lo son no sólo del trabajo excedente sino de
la fuerza potenciada que produce la cooperación entre los otros cuerpos, los
cuerpos productores de valor, tratados como cosas y despojados por tanto de
su poder.
El proceso de "cosificación" de los cuerpos productivos se intensifica con
el desarrollo capitalista, al punto que muchos de estos cuerpos productivos
son hoy solamente "cuerpos sobrantes", a los que el sistema no da cabida. El
capital fue desde el inicio el gran "nivelador" que transfirió a la máquina
en primer término las cualidades más específicamente humanas de los cuerpos
productivos: las "operaciones inteligentes" ( Marx, K. El Capital, tomo I,
cap. XIII), antes que los movimientos que ahorraban fuerza muscular, proceso
que objetiva la expropiación creciente del poder de una parte de la especie
humana por otra.
Estos conjuntos humanos deben ser considerados en su doble aspecto: el de la
energía material potenciada por el conjunto y apropiada por el capital y el
de la reflexión, que también es potenciada por las condiciones de conjunto y
que, cuando logra romper su dependencia y constituir su autonomía en el
territorio de la lucha política y de la lucha teórica, es constitutiva de
conciencia social, y productora de fuerza propia, moral y material.
Al hacer observable el espacio del valor y las relaciones sociales que lo
constituyen, Marx descubre el ámbito de lo social, que no está regido por
las leyes de la "naturaleza" como algo totalmente distinto del mundo de lo
humano, sino que tiene especificidad: la legalidad natural/social. Avanza
también en la constitución del espacio del poder, como contrapartida del
valor, si bien todavía el concepto no está desagregado de la cosa que lo
expresa: se refiere a él como el poder social de la mercancía, que se
transfiere a sus propietarios. Cuando Marx habla del poder social de la
mercancía (Grundrisse, tomo I, parág. 75 y 76 ) está haciendo referencia a
la materialización de las relaciones sociales de dominio en el ámbito del
valor, a su cosificación, que aparecen a la conciencia de la mayor parte de
los hombres como "propiedades materiales de las cosas" - del dinero, por
ejemplo- cuando son sólo expresión de relaciones sociales entre los
propietarios y los no propietarios de esas cosas. Atributos simbólicos que
tienen la fuerza de un poder ajeno, exterior a los hombres, magistralmente
analizado en el Capital, en el famoso parágrafo sobre el "fetichismo de la
mercancía", y anticipado varios años antes en el Manuscrito sobre "El
trabajo enajenado".
Así como el valor es una resultante de una relación de fuerzas (fuerza de
trabajo vivo = cuerpos / fuerza de trabajo muerto = capital) del mismo modo
lo es el poder. Y si bien el proceso social aún no lo hace visible, Marx
sienta las bases teóricas para su posterior conceptualización: Sin trabajo
vivo - sin cuerpos - no hay plusvalor, ni valor, ni poder.
Si la teoría logró objetivar las instancias que constituyen el "espacio del
valor", no ha pasado todavía lo mismo con las instancias que constituyen el
"espacio del poder".
El poder es fuerza, fuerza material. Es por lo tanto una dimensión de todas
las relaciones sociales: hoy lo sabemos, después de Foucault. Pero todavía
es muy difícil verlo. Sólo localizamos ciertas "cosas" o ciertas personas
cuyo atributo sería el poder: La principal es el Estado, expresión máxima de
la concentración del poder - y la fuerza - en la sociedad, y que, tal como
hoy lo conocemos es el resultado de un largo proceso histórico de
constitución de las territorialidades en las sociedades occidentales
capitalistas [3], bajo la forma del estado-nación, o las armas, reificadas
por un pensamiento "militarista" simplificador de origen burgués pero
también de uso en el campo revolucionario, en un ejemplo casi puro de
fetichismo de un objeto al que se le atribuye "poder" [4] .
Del mismo modo, aunque con una tradición todavía más antigua, el poder
aparece como un atributo de ciertas personas -en general aquellas que
detentan el uso orgánico de los aparatos de poder, desde el "monarca" hasta
las cúpulas de gobierno - o de su articulación, como las fuerzas (armadas).
La fuerza (material) con que se imponen estas imágenes, construídas en el
territorio del pensamiento político dominante constituye un obstáculo para
su reflexión.
Lo que no se ve, lo que no ha logrado objetivarse sino en forma muy
embrionaria, es que todos esos referentes concretos de poder son una
resultante de procesos constituídos por cuerpos humanos, y que, del mismo
modo que sucede con la constitución del valor, la constitución del poder
también tiene su sede en territorio corporal. Marx sienta las bases de un
enorme avance teórico al enunciar , ya desde el comienzo de su tarea
crítica, la teoría de la lucha de clases, y descubrir los "lugares" cuya
articulación produce poder material: el ámbito (corporal) de la reflexión
(la teoría, el arma de la crítica, la conciencia) y el ámbito de las "armas"
materiales.
"Cierto es que el arma de la crítica no puede suplir a la crítica de las
armas, que el poder material tiene que ser derrocado con el poder material,
pero también la teoría se convierte en un poder material cuando prende en
las masas. Y la teoría puede prender en las masas a condición de que
argumente y demuestre ad-hominem, para lo cual tiene que hacerse una crítica
radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el
hombre, es el hombre mismo."( Marx K., 1843-44, 1982, tomo I, pág. 501-2)
Pero, ¿ Cuál es entonces el espacio teórico de la violencia, y en qué se
diferencia del espacio del poder? Parece claro que la relación de poder es
una resultante de una situación inicial de violencia, o de amenaza del uso
de la violencia. Que hay violencia cada vez que se destruyen - con cuerpos,
con armas - relaciones sociales establecidas, pero también cada vez que se
construyen en su lugar nuevas relaciones, que no sólo impiden reconocer la
situación anterior, sino que producen nuevos lazos de heteronomía y
obediencia.
3. Confrontación y toma de conciencia
Cuando el nuevo sistema de vínculos ha logrado in-corporarse, im-ponerse,
ser reconocido o consensuado, cuando el disidente o el resistente han sido
derrotados y se ha dispersado su fuerza, hablamos entonces de una nueva
situación de poder. Entramos entonces en un período de "paz" más o menos
estable, en que la violencia experimentada ya no se ve, porque en el nuevo
orden la resistencia pasa a ser "delito". Entre otras cosas, porque el
"nuevo orden" es la construcción de una nueva legalidad y de una nueva
"justicia". En nuestras sociedades capitalistas, la visibilidad de las
acciones humanas recorre el cuerpo social desde arriba hacia abajo, y es el
resultado de una larga construcción histórica que focaliza siempre la mirada
sobre las clases subordinadas. Es ese mismo proceso el que invisibiliza los
actos de quienes acumulan poder (Foucault, 1976). Su impunidad (su no-delito
y, por lo tanto su no-castigo) es el equivalente de su poder [5]. Si la
lucha entre fracciones dominantes en cualquier ámbito llega a hacer
observables las infracciones o los delitos de alguna de ellas, sus
intelectuales orgánicos elaborarán el discurso que las eximirá de culpa o
atenuará la gravedad del hecho: amplio espectro que cubre el continuo que va
del "error" al "exceso" en el cumplimiento de órdenes [6]. En todo caso la
admisión del delito dependerá de la correlación de fuerzas entre las
fracciones en pugna. Habitualmente el conflicto se resuelve
responsabilizando a los individuos, es decir, negando la "responsabilidad
institucional" o del grupo de pertenencia. ¿ Cuáles son las condiciones de
producción de ese poder y de su conocimiento ? Son la confrontación, la
lucha, la resolución por el enfrentamiento entre fuerzas sociales. La lucha
de clases - y su teoría, y su conocimiento - no implica siempre ni
necesariamente la existencia de combates, ni de cuerpos materialmente
armados, los que pueden existir o no, y son un momento, un estadio de
realización del poder acumulado, pero sí supone la existencia de cuerpos
moralmente armados. Cuando uno de los bandos contendientes, que puede ser un
individuo, se siente atacado, expropiado o invadido en su territorialidad
social, se producen alineamientos sociales alrededor del eje de disputa,
frente al cual se movilizan o toman partido las distintas fracciones
sociales, que tienden a articularse en dos grandes fuerzas con estrategias
de clase antagónicas [7] .
De esa experiencia de lucha, de la reflexión sobre esos enfrentamientos es
que se toma conciencia del propio poder, y del poder antagónico: se aprende,
se conoce de ambos. O sea, no hay poder sin enfrentamiento, pero tampoco sin
conocimiento. Y tampoco hay conocimiento sin confrontación (de realidad y
teoría). Por eso el conocimiento no es un proceso lineal.
Hoy sabemos cómo se produce - o se aborta - ese proceso de conocimiento a
nivel de los individuos.
Hace tan sólo 20 años Piaget (1976) logra describir y verificar
empíricamente los estadios del proceso de interiorización y
conceptualización de las acciones humanas, la "toma de conciencia" de los
individuos acerca de sus propias acciones.
El primer estadio de conocimiento de las acciones realizadas, tiene que ver
con la asimilación de dichas acciones a los procesos orgánicos , a los
esquemas corporales y mentales previos. Pero el sujeto no tiene conciencia
de la existencia de tales esquemas: el conocimiento se produce en la
periferia del sujeto y del objeto, en la interacción entre los dos: hasta
aquí se trata de un conocimiento práctico, de coordinación entre movimientos
corporales, del "saber hacer" por oposición al concebir ( Piaget, 1976, pág.
260).
En un segundo estadio, de interiorización de las acciones realizadas , éstas
son "consideradas por ellos, y asimiladas más o menos adecuadamente por su
conciencia como si se tratase de relaciones materiales cualesquiera situadas
en los objetos: de ahí la necesidad de una construcción conceptual nueva
para darse cuenta de ello..." (idem, cursiva nuestra).
Es muy notable en este texto la analogía entre el proceso cognitivo
descripto por Piaget y el proceso de conocimiento fetichista, anticipado más
de un siglo antes por Marx.
Piaget señala las dificultades que le producen al individuo los conflictos
entre esa toma de conciencia inmediata, que responde a la pregunta sobre las
acciones propias o exteriores al sujeto, y la existencia de ideas tenaces
previas, sean concientes o inconcientes, que son contradictorias con ese
embrionario o incompleto proceso reflexivo (idem, pág. 263).
En síntesis, el mecanismo de la toma de conciencia se muestra en todos los
casos como un proceso de conceptualización. El estadio superior de esa
conceptualización se alcanza alrededor de los once o doce años: es el
estadio de la abstracción reflexiva, o de exteriorización, en el que la toma
de conciencia se prolonga en una reflexión del pensamiento sobre sí mismo,
"lo que significa que el individuo ya es capaz de teoría". En todos los
casos, el proceso de la toma de conciencia no se desarrolla aprendiendo a
conocerse el individuo, sino actuando sobre los objetos, y no siendo éstos
cognoscibles sino en función del progreso de las acciones ejercidas sobre
ellos y la posterior reflexión sobre esas acciones.
De ahí procede el "acuerdo" entre el pensamiento y lo real, ya que "la
acción procede de un organismo que es, a la vez, un objeto físico entre los
demás , y la raíz del sujeto que actúa y luego piensa". (idem, pág. 274,
cursivas nuestras) Nuevo punto de contacto entre Piaget y Marx, en relación
con la importancia de la praxis en el proceso de toma de conciencia.
Y nueva luz también sobre el proceso progresivo de invisibilidad del poder y
la violencia: Cuando ha pasado el momento de mayor densidad de aplicación de
la fuerza material, y el uso de la fuerza está distribuído, fragmentado, "diluído"
a lo largo de distintos tiempos y espacios, cuando la densidad de aplicación
es menor sobre cada "fragmento" de conducta, el resultado (neurológico,
psicológico, corporal, grupal, social) es el acostumbramiento, la
"naturalización", y por lo tanto la no visibilidad, el no registro, la
in-corporación. He allí el secreto de la disciplina.
4. El poder-saber disciplinario: La violencia que "no se ve".
Para la misma época que Piaget, en un ámbito intelectual próximo pero
diferente, Foucault realiza sus investigaciones arqueológicas sobre los "saberes"
que ha ido construyendo la burguesía a fin de resolver su problema de
dominio: cómo disciplinar los cuerpos explotados recurriendo sólo en
pequeñas dosis a la violencia física directa, cómo lograr que hagan
"naturalmente", automáticamente, lo que es necesario que hagan.
El resultado de su búsqueda es la identificación de las "disciplinas", de
los saberes prácticos de normalización que maximizan la utilidad de los
cuerpos con el mínimo esfuerzo. Todas esas disciplinas han cristalizado en
instituciones de vigilancia y "secuestro" cuyo funcionamiento pleno ya
encontramos en el siglo XVIII: la fábrica, el cuartel, la escuela, el
hospital, el manicomio, la cárcel. La constitución de esos "saberes
prácticos" es resultante de un largo proceso de ensayo y error en las
acciones sobre los cuerpos sometidos, por eso no se trata de saberes
jerarquizados en el nivel de las ciencias sino de conocimientos de
envergadura menor, detenidos, cristalizados en el punto en que se obtuvo la
realización de la meta práctica de dominio: atemorizar e inhibir al posible
delincuente, ordenar hasta el automatismo los movimientos del soldado,
aislar al enfermo o al diferente, maximizar el empleo de la energía corporal
en la producción, del modo más económico posible y durante el mayor tiempo
posible, agrupar y entrenar a los párvulos en las reglas de la vida
cotidiana. Son las formas históricas concretas que asumió la violencia de
los "señores" en las confrontaciones con los cuerpos subordinados: destruir
las viejas relaciones sociales y simultáneamente producir las nuevas.
El supuesto es que los cuerpos no disciplinados pueden ser subversivos,
rebeldes, inmanejables sobre todo en grandes cantidades. (Foucault, 1976)
Son las reglas disciplinarias que completan la función del orden jurídico ,
que "contiene" y delimita al poder, y que ha sido resultante de otras
confrontaciones, en las que la clase de los cuerpos ahora en proceso de
disciplinamiento fue derrotada y sometida.
Para Foucault, como para Marx, el orden jurídico expresa una correlación de
fuerzas y por lo tanto un "estado del poder": es el resultado del triunfo y
la consolidación del dominio de las burguesías sobre el resto de la
sociedad, pero también de las alianzas cambiantes que estas burguesías deben
hacer en cada período con el resto de las fracciones sociales. Los
intercambios que ahora parecen "pacíficos", la "negociación entre iguales",
el " espacio del mercado", son la resultante de un pasado de confrontaciones
violentas. ¿ Quién tiene presente la violencia material que operó en el
origen de estos ámbitos de relaciones sociales?. Cada una de esas
instituciones de secuestro ha producido un cierto conocimiento empírico
sobre la conducta humana. Hay un "efecto de verdad" que el poder produce y
transmite, y que a su vez lo reproduce ( Foucault, 1992, pág. 23 y ss). Se
trata de un saber intersticial, fragmentario, adherido a los objetos, que
funciona como obstáculo a la toma de conciencia de la propia autonomía y en
general como obstáculo al conocimiento de lo real: son las "ideas tenaces"
de que hablaba Piaget. Es el fetichismo del que hablaba Marx. Son las ideas
y representaciones dominantes, el ámbito de lo "ideológico" por oposición al
conocimiento riguroso.
5. El modelo de la confrontación en las ciencias humanas
Los procesos de normalización implementados desde el poder siguen
construyendo todos los días territorios de consenso donde el objetivo es
producir el olvido o la demonización de la violencia disidente, la que
cuestiona al poder establecido, y sustituirla por la historia oficial de la
glorificación y la justificación de las violencias producidas por ese poder
[8].
Así como para Marx el poder es la contracara del valor, el "saber" de que
nos habla Foucault se instituye como contracara del poder, como paquete
tecnológico que hace posible su ejercicio. Pero también, como dirían Piaget
y Marx, es la resultante de una confrontación permanente entre la
abstracción reflexiva - la teoría - y la realidad.
Se trata de dos "saberes" diferentes: el saber que se construye para
disciplinar al sometido, y el conocimiento que puede construir el sometido
para recuperar su autonomía.
El modelo que hace inteligible el análisis del poder es, del mismo modo que
el que hace inteligible al valor, el modelo de la relación de fuerzas, del
enfrentamiento, de la guerra.
También para Freud, el creador del psicoanálisis, la guerra es el modelo de
funcionamiento de la subjetividad humana. El "trabajo" del análisis consiste
en descubrir y "desarmar" las estructuras de dominio social/familiar
represoras que cada sujeto ha in-corporado desde sus primeras experiencias
de vida y que, en ciertas condiciones, se resuelven como enfermedad del
cuerpo.(Freud, 1993, tomo XVIII, pág. 7 y ss y 1992).
En otro nivel de organización corporal, el del sistema nervioso central, la
neurofisiología ha verificado cómo el funcionamiento del cerebro humano
responde a un modelo del mismo tipo:
Cualquier amenaza o peligro externo al sujeto que impida la satisfacción de
una necesidad endógena o exógena, se resuelve en una serie de respuestas
hormonales que estimulan la acción, la lucha o agresividad defensiva. Si
ésta es reprimida y la acción no es recompensada, se produce la huída, y si
ésta resulta ineficaz o imposible, se desencadena otra serie de respuestas
hormonales que generan el sindrome de inhibición de la acción, cuya
persistencia a lo largo del tiempo, provoca baja de las defensas orgánicas y
aparición de enfermedades. (Laborit, 1986, pág. 43 y ss). El problema de las
"somatizaciones" entonces, se hace inteligible como el problema de los
conflictos no resueltos que se inscriben en el cuerpo. El uso del cuerpo
como territorio de la represión busca esos mismos efectos.
Si vinculamos todos los avances teóricos que desde Marx en adelante hemos
tratado de ir señalando en nuestro trabajo y en los que está involucrado el
cuerpo de los hombres, vemos cómo la especie humana, lentamente, va
recorriendo los caminos del conocimiento de su propio ser social, de su ser
orgánico y de su subjetividad. Hoy sabemos que el dominio ejercido sobre el
cuerpo de los hombres tiene una larga historia, y que el éxito del poder que
lo somete se basa en una permanente fragmentación: entre cuerpos
"necesarios" y "sobrantes", entre cuerpos sometidos y cuerpos "armados",
entre clases propietarias y explotadas, entre cuerpo-organismo y
cuerpo-subjetividad, entre yo y cuerpo, entre sujeto y objeto, entre
individuo y sociedad, entre individuo y grupo, entre la acción y la
reflexión.
Mantener esas escisiones implica un ejercicio permanente de violencia: en el
inicio es violencia visible, despliegue de fuerza material. Luego se hace
violencia no visible, cotidiana, recurrente, violencia moral y material en
pequeñas dosis que producen acostumbramiento y anestesian la capacidad de
reacción.
El último descubrimiento empírico de esos saberes disociadores es la
producción deliberada y masiva del terror que paraliza, primero en grandes
dosis y luego en pequeñas dosis continuas, que prolongan sus efectos sobre
grandes masas y generaciones sucesivas, reforzando las tendencias arcaicas
de muerte y repetición. De todo lo cual nuestro siglo, el siglo de los
genocidios, presenta variadas experiencias de las que Argentina ha sido, en
años recientes, laboratorio conspicuo. El resultado son nuestras sociedades
apáticas, disociadas, injustas, escindidas, sometidas a un poder cada vez
más corrupto, excluyente e impune. De quienes trabajamos en ciencias
sociales somos todavía muy pocos los que estamos haciéndonos cargo de
investigar esos procesos [9].
Afortunadamente nunca el poder es totalmente hegemónico, y siempre se
producen focos resistenciales. Es tarea de resistencia abatir esa violencia
moral y material del poder que excluye y oponerse a su banalización, una de
los rasgos más notorios de nuestro desarme intelectual. Y es tarea de
confrontación de una ciencia social progresiva abatir a los ideólogos de la
adaptación que, con ropaje "cientista" y "democratista" son beneficiarios de
una teleonomía construída sobre el aniquilamiento.
El registro de la violencia a la que estamos sometidos pasa por su
re-conocimiento, y como todo conocimiento éste es tributario de la
experiencia. Toda situación de poder que naturalice la desigualdad y
banalice la impunidad es una situación de violencia permanente, una
violencia "mala", que nos escinde como miembros de una especie humana única,
que transforma una porción de sujetos en objetos. Frente a ella es necesario
ejercitar una violencia positiva: la que permite construir nuestra autonomía
resistiendo los embates, por pequeños que sean, del poder excluyente. Esto
es, recuperar nuestra humanidad.
Inés Izaguirre
Miembro de Mesa Directiva de la APDH
Socióloga. Docente e Investigadora del Instituto "Gino Germani", Facultad de
Ciencias Sociales. UBA y CONICET.
Uriburu 950, 6o. piso (1114) Buenos Aires.
Argentina.
Bibliografía citada
Aguiar, Elina: Violencia y pareja, trabajo presentado en el Taller de
Violencia Social y Derechos Humanos, II Jornadas de Sociología de la UBA,
noviembre de 1996.(En prensa, cfr.nota 1)
Elías, Norbert: El proceso de la civilización. Investigaciones
sociogenéticas y psicogenéticas, México, Fondo de Cultura Económica, 1987.
Foucault, Michel: Vigilar y castigar, México, Siglo XXI Editores, 1976.
Foucault, Michel: Genealogía del racismo, Buenos Aires-Montevideo, Ed.
Altamira y Nordan-comunidad, 1992.
Freud, Sigmund: "Más allá del principio del placer" en Obras completas,
Buenos Aires, Amorrortu, 1993, tomo XVIII.
Freud, Sigmund: El malestar en la cultura, Buenos Aires, Alianza Editorial,
1992.
Izaguirre, Inés: Pensar la guerra. Obstáculos para la reflexión sobre los
enfrentamientos en la Argentina de los 70, en Irma Antognazzi y Rosa Ferrer
(compil.) "Del Rosariazo a la democracia del 83", Escuela de Historia,
Facultad de Humanidades y Artes, UNR, 1995.
Jacob, FranÇois: La lógica de lo viviente (Una historia de la herencia) , Ed.
Universitaria, Santiago de Chile, 1973.
Laborit, Henri: La paloma asesinada (1983), Barcelona, Edit. Laia, 1986.
Lenin: Informe sobre la revolución de 1905 (1917), en Obras Completas,
Moscú, Edit. Progreso,1985, tomo 30.
Marín, Juan Carlos: La noción de polaridad en los procesos de formación y
realización del poder, Bs. Aires, Cuadernos de CICSO, Serie Teoría No. 8,
1982.
Marín, Juan Carlos: Conversaciones sobre el poder. (Una experiencia
colectiva ), Buenos Aires, Instituto de Investigaciones "Gino Germani",
Fac.de Cs. Sociales, oficina de publicaciones del Ciclo Básico común,
diciembre de 1995.
Marx, Karl: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política
(Grundrisse, 1857-1858), Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1971, 2 tomos.
Marx, Karl: El Capital, México, FCE, 1973, 3 tomos.
Marx, Karl: En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel,
Introducción, Escritos de juventud (1843-44), Obras fundamentales, tomo I,
México, Fondo de Cultura Económica, 1982.
Monod, Jacques: El azar y la necesidad, Barcelona, Caracas, Barral Editores,
1971.
Piaget, Jean y colaboradores: La toma de conciencia, Madrid, Edic. Morata,
1976 (La primera edición en francés es de 1974).
Piaget Jean: El criterio moral en el niño, Barcelona, Editorial Martínez
Roca, 1984.
Piaget, Jean y García Rolando: Psicogénesis e historia de la ciencia.,
México, Siglo XXI editores, 1984.
Weber, Max : Economía y sociedad, México, FCE, 1964.Reflexiones después de
la lectura de las ponencias.
Notas
[1] Estas reflexiones están planteadas en la Introducción de mi autoría al
volumen colectivo "Violencia social y Derechos Humanos", y resumen las
conclusiones de las ponencias presentadas al Taller del mismo título
realizado en el marco de las Segundas Jornadas de Sociología de la
Universidad de Buenos Aires, en noviembre de 1996. El volumen está
actualmente en prensa.
[2] Encontramos en griego una raíz similar "übris" donde todavía permanecen
unidos todos los significados que luego formarán parte de las diversas
denotaciones del concepto en nuestra lengua: violencia, insolencia, exceso y
ultraje. (Bailly, A. "Dictionaire grec-français", Hachette, París 1950,
pág.1982).
[3] Max Weber ha señalado de modo preciso que una de las dos principales
instituciones constitutivas de la organización social a la que llamamos
"Estado" es el monopolio del ejercicio físico de la violencia en un
territorio dado. La otra es el cuadro administrativo ( Weber,Max, tomo I,
pág. 43 ). A su vez Norbert Elías ha tratado de hacer visible la
sociogénesis del Estado tal como hoy lo conocemos, ese proceso "civilizatorio"
concentrador del uso de la violencia y de sus instrumentos , partiendo de un
período de nuestras sociedades en que dicho ejercicio era privilegio de una
clase de guerreros rivales libres.( Norbert Elías, p. 51)
[4] Y que podemos reconocer en una frase a menudo enunciada en el campo de
la lucha armada anticapitalista : "El poder nace de la boca del fusil" , que
sintetiza un nivel de confianza ingenua, de raíz positivista, en que el que
tiene más fuerza es el que tiene más armas. La guerra de Vietnam es quizás
el mejor ejemplo de la falsedad de ese enunciado. Cfr. Marín, Juan Carlos,"
La noción de polaridad..." , 1981, cap. 5, pág.39 y ss. y del mismo autor, "
Conversaciones sobre el poder...", 1995, especialmente cap. 1 y 3.
[5] Esta equivalencia de poder e impunidad fué enunciada (no casualmente) en
una entrevista periodística realizada en el mes de mayo último, por el
poderoso empresario de Argentina Alfredo Yabrán, sobre quien recaen las
sospechas de haber ordenado el asesinato del periodista gráfico José Luis
Cabezas, producido en enero de 1997. Las investigaciones periodísticas sobre
Yabrán han mostrado que el personal "de seguridad" de sus empresas está
gerenciado por ex torturadores de la dictadura militar argentina.
[6] En Argentina esa "teoría" argumentativa, entre otras, es la que
fundamentó las leyes que otorgaron inmunidad e impunidad a los militares
comprometidos con el genocidio llevado a cabo durante la dictadura militar
entre 1976 y 1983. En todos los casos se trató de desculpabilizar a la
corporación militar, y mucho más aún a sus verdaderos mandantes, el gran
capital concentrado (Izaguirre, 1995)
[7] Marx [(1852) 1955] es el primero que analiza y hace observables estos
comportamientos sociales mientras se desarrollan las jornadas
revolucionarias de 1848 en Francia que culminan en 1851 con el golpe de
estado de Luis Bonaparte. A la fuerza que defiende los intereses de la
burguesía la llama "el partido del orden", y a la que se le opone "el
partido del proletariado", o "de la revolución". Vuelve a retomar dicha
conceptualización en sus trabajos sobre la Comuna [(1871) 1955] que serán
luego revisados por Lenin para comprender los procesos revolucionarios de
1905, así como los inmediatamente anteriores a la Revolución de octubre
(1985).
[8] Recordamos un caso exitoso de "normalización" de un proceso genocida, y
es el que tuvo lugar en Estados Unidos a partir de la derrota de Viet Nam.
La protesta social que se levantó en el pueblo norteamericano a medida que
se acercaba el desenlace de la guerra, sumado a la condena internacional de
las acciones bélicas a partir de las denuncias hechas por el Tribunal
Russell, comenzaron a ser encubiertas y desplazadas desde el gobierno por
las imágenes triunfalistas de la segunda guerra mundial. En menos de una
década, las imágenes sobre Viet Nam habían cambiado, y se había preparado el
"clima" adecuado para una nueva guerra, que conduciría el gobierno de Reagan.
Más recientemente (1988), en el contexto más acotado del mundo académico de
las ciencias sociales en Alemania, se ha producido una fuerte polémica
llevada adelante por Habermas contra un grupo de historiadores que están
intentando "revisar" el período nazi, en un verdadero intento de
"normalización", cuyo eje principal consiste en relativizar los hechos del
pasado, equiparándolos a otras guerras y tratando de encubrir la atroz
singularidad de los campos de exterminio. (Torpey, 1989)
[9] Todos los programas de investigación que llevamos adelante en el Area de
Conflicto y Cambio Social del Instituto Gino Germani (FCS, UBA) están
dirigidos a su conocimiento. Dichos programas son el PI.CA.SO., Programa de
Investigación en Cambio Social, dirigido por Juan Carlos Marín; el PECOS,
Programa de Estudios sobre el Control Social, dirigido por Juan S. Pegoraro
y el Programa de Investigaciones en Conflicto Social que incluye los
proyectos sobre Las luchas sociales en Argentina y El Genocidio en la
Argentina, dirigidos por Inés Izaguirre.
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